L'impulso dell'essere
Il pregiudizio, ancora maggiormente comune, che agisce nell'ambito della fisica è che esista - ovvero: sia reale - uno "spazio" per l'appunto fisico che gli "enti" (secondo la dicitura degli antichi Greci) "occuperebbero". Ma, così intesa, la realtà non corrisponde affatto a ciò che: "è".
Chi è stato Stephen Hawking (1942-2018)? Il più illustre degli astrofisici del nostro tempo? Un uomo, alla maniera dell'Alfieri (volli, sempre volli, fortissimamente volli), capace con la propria mente di oltrepassare in qualche modo anche i propri più costringenti limiti fisici? O entrambe le cose? In ogni caso, propenderei per il fatto che debba piuttosto trattarsi di un'avventura e una ricerca vissuta, che ha attraversato e in qualche modo - che umanamente non potremo mai definire - oltrepassato i confini di ciò che oggi chiamiamo, alla maniera del più comunemente illustre Albert Einstein (1879-1955), spaziotempo: Ieri, ma anche domani chiameremo forse questa cosa diversamente; ma essa, in definitiva, per noi ancora "umani" resta e resterà ciò che semplicemente: "è".
Il parmenidismo di Hawking
Nel suo forse più celebre scritto, A Brief History of Time (1988), tradotto in italiano con il titolo, assolutamente improprio, Dal Big Bang ai buchi neri (1989), lo scienziato scrive: "Il fine ultimo della scienza è quello di fornire una singola teoria in grado di descrivere l'intero universo …". Posizione questa, che Hawking rivedrà poi; ma che, al fine di ciò che intendiamo qui discutere, introduce alla possibilità teorica della "costruzione" (da parte dell'"umano") di ciò che oggi chiamiamo una Teoria del tutto. E quindi, prosegue: "… c'è la possibilità che lo spazio-tempo sia finito e che nondimeno non abbia alcuna singolarità che ne formi un confine o un bordo. Lo spazio-tempo sarebbe allora come la superficie della terra, con l'unica differenza di avere quattro dimensioni anziché due. La superficie della terra è finita, ma non ha un confine o un bordo. Se si parte per mare diretti verso ponente, non si cade giù dal bordo della terra né ci si imbatte in una singolarità … L'universo sarebbe quindi completamente autonomo e non risentirebbe di alcuna influenza dall'esterno. Esso non sarebbe mai stato creato e non verrebbe mai distrutto. Di esso si potrebbe dire solo che E'".
Né più né meno di quanto si dice abbia concluso Parmenide (515 a.C./510 e.a., 544 a.C./541 - 450 e.a.), allievo di Senofane di Colofone (570-475 e.a.)., attraverso il suo ragionamento e discorso, circa 2500 anni fa: Allora di via resta soltanto una parola, che "è". Su questa ci sono segnali molteplici, che senza nascita è l'Essere e senza morte, tutto intero, unigenito, immobile, ed incompiuto mai è stato o sarà, perch'è tutt'insieme adesso, uno, continuo".
Pertanto, esiste una prospettiva di analisi che in qualche modo distinguerebbe la posizione di entrambi? Esiste una differenziazione di cui occorra tenere conto? In effetti, potremmo dire inizialmente che la prospettiva di Hawking sia essenzialmente epistemologico-cosmologica, e quindi fondata su un'analisi fisico-matematica dell'Essere spazio-tempo che è, mentre la prospettiva di Parmenide, oltre che epistemologico-cosmologica, è essenzialmente ontologica, ovvero finalizzata a in-globare, a com-prendere al proprio interno stesso la medesima prospettiva fisico-matematica che è stata e sarà - da un determinato tempo successivo della sua vita e fino alla fine di essa, diversamente quanto meno esplicitata - quella di Hawking.
Martin Heidegger evidenzia come, in ordine al pensiero dei fisici presocratici, e in primis il pensiero di Parmenide (cfr. Il Parmenide è un'opera, che racchiude il testo rielaborato dall'autore, del corso di lezioni che Martin Heidegger svolse all'Università di Friburgo nel semestre invernale 1942-43), occorra piuttosto trarre insegnamento da loro e pensare piuttosto in termini "iniziali", ovvero vivere in prossimità di ciò che accade evitando piuttosto l'errore di muovere un assalto indagatore nei confronti della cosa; che, viceversa comunemente, in maniera siffatta, saremmo soliti considerare "oggetto" della nostra osservazione di "soggetti" senzienti.
Ora, è questa distinzione, tra soggetto e oggetto, che importa preliminarmente stabilire e, in definitiva, in qualche modo, qui confutare. Al momento, possiamo dire che si tratti piuttosto di una "relazione"; e questo, prima che Aristotele intendesse che gli oggetti del pensiero non fossero in "natura", ma in un ordine di discorso "costruito" dall'"umano" sulla natura.
Il valore di una teoria
E così, sarebbe un errore ritenere che il percorso di una teoria conduca a ciò che, comunemente, oggi indichiamo con il termine "verità", e che viceversa nel passato e poi i Greci chiamarono invece aletheia (tradotto genericamente: dischiudimento o, alla maniera heideggeriana, disvelamento), facendo espressamente riferimento all'attività dell'episteme (termine tradotto genericamente con: conoscenza). Il Tutto, ovvero la comprensione di ciò che gli antichi chiamavano "intero", ha quindi a che fare con la prospettiva della conoscenza che gli antichi sapevano conduce inesorabilmente all'epochè. Si legge nella Treccani: la sospensione dell'assenso e, più in generale, del giudizio (da parte del "soggetto" senziente, che, in quanto tale, è necessariamente "parte") considerata dagli scettici antichi come necessaria, data l'assoluta incertezza di ogni conoscenza concernente la realtà esterna (dell'"oggetto", che, in quanto tale, è necessariamente "parte").
Né più né meno di quanto affermato da un altro illustre contemporaneo - biologo, filosofo, neuroscienziato ed epistemologo -: Francisco Varela (1946-2001): "Se siamo pienamente coerenti con quanto abbiamo detto del sistema nervoso, non possiamo non vedere che la nostra esperienza si sviluppa in ugual modo. E se ci rendiamo conto di ciò, dobbiamo trarne due considerazioni estremamente importanti. La prima, che non possiamo uscire dalla sfera tracciata dal nostro corpo e dal nostro sistema nervoso … La seconda, e ugualmente importante, è che non possiamo ricondurre un'esperienza alle sue origini in modo diretto".
D'accordo con Varela, diremo quindi che: una teoria non può che dimostrare soltanto la possibilità che una cosa sia e serva, sia utile, sia funzionale fintantoché "ci rivel(i) che la nostra esperienza è praticabile".
Lo spazio e il tempo della fisica e della matematica
Un'indagine epistemico-cosmologica sull'intero, che si serve dell'esperienza della fisica, potrebbe prescindere dall'utilizzo di conoscenze matematiche? No.
Immagino che alcuni di voi possano ancora sorprendersi, leggendo che lo stesso Einstein un giorno ha detto: "Se è certo, non è fisica. Se è fisica, non è certo". E allora, sarebbe questo il motivo per cui occorra servirsi anche della matematica? Sì, ma non basta. Infatti, c'è maggiormente altro di cui necessita qui discutere.
Se prescindessimo dall'uso della matematica, non potremmo in alcun modo discutere della prospettiva del "tempo", e quindi dell'"inizio" e del "movimento" (Aristotele avrebbe usato la locuzione: trasformazione della/e cosa/e), sia che sia o, postulato che sia, se sia lineare o circolare, o comunque, in generale, altro (x) che sia. Capirete bene che, comunque, non avrebbe alcun senso escludere la categoria, in senso aristotelico, del "tempo" dall'indagine qui in questione.
Eppure, questo nostro intero ragionamento e discorso è stato già validamente ed efficacemente svolto e portato a conclusione, ancor prima e dopo che Giorgio de Santillana (1902-1974) abbia affermato che, letteralmente, Parmenide ha "inventato" lo spazio, ciò che Platone avrebbe chiamato ancora "Ricettacolo". Ma, cosa vuol dire esattamente, questo?
Illustrare, in qualche modo, la possibilità di una relazione tra (le categorie di) spazio e tempo è faccenda senz'altro complessa, ma un esempio (e la teoria fisica) di Parmenide può servire senz'altro a chiarirne il senso. Allo scopo servirebbe una sorta di "delucidazione" heideggeriana e, nel caso specifico, ecco per l'appunto ciò che egli suggerisce. Ma, nel modo che di qui a poco seguirà; non prima, infatti, di dire che la concezione dello spazio fisico - così come introdotta per la prima volta nel logos (o discorso) da Parmenide - non prescinde dalla concezione dello spazio matematico che è presente, in altro modo, già agli albori del discorso di Anassimandro. Inoltre, cosa assolutamente determinante, vedremo che tale concezione parmenidea in effetti consente la necessaria e perfetta sovrapposizione, l'uno all'altro, dei due concetti: di spazio (come meglio vedremo, geometrico) e di tempo. Così che la storia non sia davvero altro che a brief history of time. E il tempo? In entrambi i casi, vale la pena proseguire con ordine, logico.
· " 'Se (l'Essere) fosse venuto dal nulla, che necessità avrebbe potuto farlo sorgere dopo o prima? Pertanto è necessario che esso o esista del tutto o niente affatto' (Parmenide). In altre parole, i punti di tempo non hanno per se alcun carattere distintivo che ci permetta di sceglierne uno e distinguerlo da tutti gli altri: poiché è situato in un dato tempo e non c'è altro a cui fare riferimento, non possiamo sapere di quale punto di tempo si tratti. Ne consegue, per il Principio di Indifferenza, che l'esistenza dell'Essere deve stare in pari rapporto con ognuno di essi: o sussiste per tutti o non sussiste per nessuno" (G. de Santillana, Fato antico e fato moderno, ed. Adelphi 1993, p. 108, s.).
· E proseguendo: "Il Principio di Indifferenza trova però il suo campo massimo di applicazione quando si tratta dello spazio, come ben vide Parmenide allorché lo elesse a strumento fondamentale della sua logica. La geometria euclidea impone al proprio spazio (n.d.r.: evidenzio qui l'uso del termine "proprio") tre requisiti: per prima cosa, deve avere continuità (in un senso un po' più forte di quello di una semplice assenza di interruzioni fra un punto e l'altro); in secondo luogo, deve essere lo stesso, ovunque omogeneo, in modo che si possano liberamente spostare le figure da un luogo all'altro senza alterare le loro proprietà geometriche; infine, deve essere isotropico, ossia uguale in ogni direzione, in modo che si possano far ruotare le figure senza influire su di esse".
· Per poi concludere: "ciò che egli (Parmenide) aveva in realtà in mente era lo spazio del matematico (e del fisico)" (Ibidem, pp. 109-110).
In merito alla teoria fisica di Parmenide, Platone commenterà che egli abbia in effetti "congelato" la realtà. E invece, sarebbe o è la realtà stessa a mostrasi, dis-velarsi per ciò che è e appare: congelata?
Che cos'è la realtà
Ma, dove ci conduce tutto questo? E in particolare, per l'argomento che qui maggiormente interessava, cosa ha a che fare con l'avventura e la ricerca di Stephen Hawking?
Si dice che, solo dopo aver conosciuto gli enunciati dei teoremi di incompletezza (1931) del matematico logico e filosofo austriaco Kurt Godel (1906-1978), Stephen Hawking abbia concluso: "Alcune persone si arrabbierebbero molto se non dovesse esistere una teoria definitiva, che possa essere formulata come un numero finito di principi. Io appartenevo a quel gruppo di persone, ma ho cambiato idea".
Come un nuovo Senofane di Colofone, Godel dimostra con i suoi due teoremi, anche al suo allievo Hawking, che all'interno di un sistema formale di riferimento, e in specie la matematica, ogni proposizione è indecidibile - non si può dire, cioè, se sia vera o falsa - ed è inoltre impossibile dimostrare la coerenza del sistema medesimo. Anche se questa stessa coerenza non può essere esclusa; e questo vedremo da qui a poco. Posto che, innanzitutto, si tratta di un accertamento di cui Parmenide ha già dato piena, valida ed efficace dimostrazione. Così come possiamo meglio ricavare da un'altra sorta di delucidazione che, ancora una volta, è de Santillana a fornirci:
"In quel continuo di nuovissima concezione ha il suo terreno nativo e la sua dimora tutta la matematica. A esso appartengono tutte le superfici, le linee, le figure, i numeri, le proporzioni e le relazioni che la mente può produrre. Il regno della Verità è quello della matematica nella sua formulazione più ampia, come l'ha prodotta la nostra epoca: il campo di tutte le possibilità del pensiero rigoroso. E' inalterabile e immobile, ma la mente vi si muove liberamente, poiché è della mente stessa. Contiene la vita della ragione. Esso è proprio come è la ragione" (Ibidem, p. 123).
Ma, si potrebbe eccepire, la realtà è un'altra cosa ... Ma, cos'é realtà?
Anche a tale proposito, de Santillana conclude così il suo ragionamento: "Gli uomini, presi nel fluire del tempo, essi stessi partecipi dei fenomeni, non possono collocare la loro vita nella Verità senza tempo che sta al di là della loro portata. Debbono far fronte agli eventi e 'dar loro un nome': è un solenne atto legislativo simile alla fondazione di una città (…) E l'antico paradosso è che l'uomo è libero in quanto sa di essere nei 'vincoli di Necessità possente'. Questa è la via degli dei (n.d.r.: più propriamente, del divino; ovvero del più antico "mistero", che è cosa assai diversa dagli dei). Ma poi egli deve volgersi a raccogliere il suo fardello di uomo fra gli uomini, assumersi la sua parte (n.d.r.: altro che "intero") di relatività comune, essere legislatore, storico, fisico (…) La spiegazione (della Dea di Parmenide) potrà essere valida in quanto è apportatrice di coerenza. L'ordine affermato nel flusso della realtà da un'opinione sensata è un bene durevole: le cose hanno accettato dall'uomo 'il sigillo di un nome'. Così, finalmente, il fenomeno uomo si ritroverà 'a casa' (questa espressione greca tanto significativa!) in un mondo di fenomeni" (Ibidem, pp. 125-126).
Ma, a parte de Santillana, c'è che la matematica complessa di oggi e l'aritmetica delle origini, questo linguaggio degli dei di cui diciamo oggi, non si dimostra capace di sciogliere il nodo gordiano del più potente eroe e mito dell'intera classicità, che è stato l'Alessandro Magno; il nodo del vero, della realtà che ci circonda, o altrimenti, avrebbe detto Parmenide, di ciò che, essenzialmente e senza poter aggiungere altro: è.
Parmenide sapeva bene tutto ciò che è, così come sembrerebbe, perfino a detta di Aristotele, lo sapessero e professassero tutti i sapienti (sofoi) della più remota antichità, a differenza di quanto iniziarono in qualche modo a tramandare viceversa e quindi professare i filosofi dall'epoca del Socrate di Platone. Sì che, in sintesi, scrive Plutarco: Parmenide non ha eliminato completamente tutte le cose, nella misura in cui ha supposto che l'essere sia uno. Parmenide non abolisce nessuna delle due nature, bensì, attribuendo ad ognuna ciò che le è proprio, ha posto l'intellegibile nella forma dell'uno e di ciò che è e lo ha chiamato "ciò che è", perché eterno e immobile, e "uno", perché identico a se stesso e non ammette differenza; mentre ha posto il sensibile nella forma del disordinato e del mutevole.
Ritornando prettamente all'analisi di Godel, Ernest Nagel e James R. Newmann commentano che i due teoremi (dell'indecidibilità), come avevamo in qualche modo anticipato, non escludono altresì la possibilità di una dimostrazione finitistica assoluta di coerenza per l'aritmetica. E cioè che sia possibile "costruire" una prova della presunta e assoluta coerenza del ragionamento logico-deduttivo, che è proprio dell'aritmetica, ma non solo. E tuttavia, gli stessi due autori affermano anche che nessuno ha un'idea chiara del probabile aspetto di una (siffatta) prova finitistica.
Provo ad azzardare: una prova finitistica sarebbe piuttosto qualcosa che attenga all'universo finito che occorre descrivere e prima di ogni altra cosa o pensiero sperimentare, dato che dovrebbe risultare incontestabile che tutto origini, viceversa induttivamente (e non deduttivamente, come viceversa fanno l'aritmetica, la matematica e la logica in genere) dall'osservazione di ciò che è. E quindi: il ragionamento logico-deduttivo dell'aritmetica, così come oggi della matematica e del modo di fare filosofia ancora piuttosto comune, dovrebbe tutt'al più seguire - e non, invece, viceversa precedere - ciò che è. Così come, viceversa per errore, da circa 2.500 anni a oggi, comunemente accade, e ciò nonostante che lo stesso Aristotele dica che gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia (Metaph. A 2, 982 b, trad. Giovanni Reale). In effetti, il termine "meraviglia" non rende esattamente il significato del termine originale usato da Aristotele. Si tratta infatti del termine greco thauma -atos, n. – e suoi derivati. L'analisi dell'uso nei diversi testi dai quali proviene dimostra che possa trattarsi piuttosto dell'oggetto dell'ammirazione, dell'ammirazione (stessa), ma anche di una marionetta, un gioco di prestigio e, tradotto nell'epoca cristiana successiva, un miracolo; da cui deriva anche l'interpretazione, parimenti coeva, del verbo con il significato di meravigliarsi, ammirare, onorare, venerare, tutte cose per le quali il cristiano necessita della presenza di Dio, del suo dio. Come dire che, dalla figura del filosofo platonico a quella del teologo medievale, il passo sia piuttosto lo stesso e fino a determinare che: philosophia ancilla theologiae (Gregorio IX). Quantum mutatum ab illo!
Ma, dopo questa breve e apparente divagazione: ammesso che si possa sperimentare o perfino dedurre completamente ciò che è, non è tuttavia dato all'essere-umano, in quanto tale, acquisire la certezza che quanto sperimentato o dedotto sia realmente. Per inciso, nel linguaggio più antico del sanscrito, il termine rta sta per "ciò che è giusto" o "verità" e deriva dalla radice r che indica "il moto verso una meta" e quindi "una distanza compresa tra due punti" (t); in senso ampio, la realtà intesa nel significato più remoto di possesso (ra). E quindi, in definitiva, resterebbe pur sempre aperta la possibilità che ciò che è sia o non sia. Ed è questo il significato più profondo della teoria dei classici dell'antichità, meglio nota come dottrina dell'epochè o della sospensione del giudizio, e per ogni effetto il limite fissato per l'uomo a ciò che: è (in effetti) praticabile.
Al termine della disamina, contenuta in La prova di Godel (1992), Nagel e Newmann concludono: E' lecito pensare che la logica sia stata concepita, sin dall'inizio, in una relazione troppo esclusiva con la matematica, e che si sia così privata di una relazione altrettanto fruttuosa con il mondo fisico. In un mondo causale, i principi logici non concernono più la verità, ma l'azione: con 3000 lire compro un pacchetto di Camels, con 3000 lire compro anche un pacchetto di Marlboro, ma non tutti e due. In altre parole, il principio A equivale a A & A della logica classica è dinamicamente falso (fare A non è la stessa cosa che fare A e fare A).
E, concludendo, aggiungo di proposito: tale è il tempo presente in cui possiedo ancora le 3000 lire, altrettanto tale è il tempo presente in cui decidere se impiegarle per l'acquisto di un pacchetto di Camels o Marlboro, sempre tale è infine il tempo presente in cui scambio le 3000 lire per l'acquisto di uno dei due pacchetti. Così che il tempo stesso non sia che un'altra "categoria", in uso all'umano, che non possa dirci altro che: "è".
Conclusioni
Ma allora, in fine, che cos'è questo "essere" che: "è"? Nella contrapposizione semantica tra "essere" e "non essere", qual è il significato definitivo che può assumere l'espressione negativa (non) dell' "essere"? E pertanto, cosa può intendersi definitivamente per "non essere"?
In L'ardore, giunti a un certo limite o margine del percorso o via, R. Calasso scrive che "… Uddalaka Aruni cominciò a dire come era fatto il mondo, quasi che il figlio non ne avesse mai sentito parlare: 'All'inizio, mio caro, non c'era che l'essere, uno senza secondo. Alcuni dicono: All'inizio, non c'era che il non essere, uno senza secondo'. Parole simili si sarebbero udite nella Grecia ionica o a Elea (…) La cosmogonia che Uddalaka Aruni espose concisamente al figlio, nella sua fisionomia preparmenidea, rivelava una concezione nuova, moderna, certamente opposta alla dottrina che Svetaketu aveva appreso studiando il Rgveda. Poiché lì si dice : 'Nell'era primordiale degli dei, l'essere nacque dal non essere' (…) Ma fino a che punto sat e asat corrispondono a 'essere' e 'non essere', parole gravate da tutta la storia della filosofia occidentale? Asat, più che il luogo di ciò che non è, potrebbe essere il luogo di ciò che non si manifesta".
Similmente, dice Calasso, è accaduto nella Grecia ionica o a Elea. Che cioè si siano usate parole e frasi utili a comprendere, possibilmente, la semantica dell'essere e del non essere. In proposito, direbbe Heidegger, oltre che della traduzione e dell'interpretazione, dovremmo andare sempre alla ricerca di una "delucidazione" augurandoci che ciò che è pensato nella parola di Parmenide finisca con il toccarci direttamente. Altrimenti, ogni tentativo sarà ed è vano.
Nell'adversus Colotem, Plutarco - senza che sorga qui la necessità di rappresentarne la più illustre conoscenza - scrive che Parmenide, per primo, "non ha eliminato né 'il fuoco', né 'l'acqua', né 'la sponda', né 'la città' - come dice Colote - 'abitate in Europa e in Asia'; giacché egli ha composto una rappresentazione ordinata del cosmo e, avendo uniti gli elementi (quello luminoso e quello oscuro), da e attraverso questi realizza tutti i fenomeni". Così che Plutarco ha l'abilità e soprattutto la perizia di spostare la ricerca semantica della duplicità dell'"essere" e del "non-essere" sulla ricerca del significato da attribuire ai termini "luce" e "tenebra". Questi termini riecheggiano in qualche modo quelli usati viceversa da Giovanni l'evangelista: E gli uomini preferirono le tenebre alla luce (III, 19).
E invece, per Parmenide la "luce" dell'essere rappresenta essenzialmente, così come dice Plutarco, nient'altro che "le cose significate", e prosegue immediatamente, aggiungendo "attraverso le quali avvengono gli apprendimenti, gli insegnamenti, le prolessi, i concetti, gli impulsi e gli assensi". Ma, oltre al fatto che tutti questi elementi facciano parte dell'essere, caratteristica propria ne è che siano tutti elementi appartenenti a quelli che Plutarco chiama "i movimenti dell'anima". Essi, dice, sono tre: rappresentativo, impulsivo e dell'assenso.
E quindi, innanzitutto, appartengono all'"umano" in quanto tale - si tratta dunque di una visione antropocentrica; inoltre, a differenza dell'ultimo movimento dell'assenso - che consiste nel "cedere per debolezza all'apparenza che non reca alcuna utilità" -, entrambi gli altri due non sono eliminabili: "… quello rappresentativo non si può eliminare, neanche se uno lo volesse, ma necessariamente, imbattendoci negli oggetti, ne riceviamo un'impronta e subiamo un'affezione da essi provocata; quello impulsivo, suscitato dal rappresentativo, spinge l'uomo ad agire verso le cose appropriate, come se nell'egemonico si trovasse una bilancia e un'inclinazione. Dunque neanche questo movimento eliminano coloro che praticano un'epoche su tutte le cose, bensì si servono dell'impulso che naturalmente conduce verso ciò che appare appropriato". In pratica, nell'era soprattutto dell'antropocene, la luce dell'essere è esattamente questo impulso dell'essere che spinge l'umano e lo muove ad agire.
Ciò desunto, resta però ignoto il significato di ciò che abbiamo chiamato con il termine "non essere" o anche "tenebra" o, nel linguaggio degli antichi progenitori - in Asia come in Europa, e in Grecia, da Democrito in poi -: "vuoto". Che cosa, allora, potrebbe meglio intendersi per "vuoto"? Dice Plutarco che Democrito, da fisico, designa "'niente' il vuoto, poiché anche il vuoto ha una qualche natura e una propria sussistenza". E dunque, quale sarebbe la natura e la sussistenza di questo "vuoto", che oggi i fisici chiamano piuttosto "materia oscura"?
Direbbe tuttavia Parmenide che: Non lascerò che tu dica o pensi (che l'essere nasca) dal nulla, perché né dire si può né pensare che esso non sia. E allora? Abbiamo bisogno anche qui di un'altra "delucidazione", che tocchi direttamente la stirpe dell'umano. E, se così fosse, in qualche modo ci troveremmo oltre la nostra stessa umana dimensione, che, semplificando, è detta del Sé (atman, coscienza). E allora, ecco cosa potremmo in qualche modo concludere, attraverso le parole del sociologo Carlo Bordoni: "Le proprietà dell'animismo (n.d.r.: da animale) si perfezionano allorquando l'uomo (n.d.r.: il non-più-animale) comincia a maturare la coscienza individuale (…) Non c'è più un insieme indistinto (n.d.r.: il vuoto, le tenebre, il caos), ma una totalità pacificatrice - a cui l'uomo tenderà sempre a tornare, con una nostalgia atavica per l'annullamento del sé - e il disagio della differenza, assieme alla paura e al dolore provocati da una separazione penosa, da un distacco così netto dal grembo della madre terra".
Ma, fintanto che prevarrà la forza dell'impulso di cui dice Plutarco, questa nostalgia atavica per l'annullamento del Sé non potrà viceversa prevalere; e quindi l'essere è (e sarà) e non può (né potrà) non essere mentre il non essere non è (e non sarà) e non può (né potrà) essere.